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Félix Raúl Martínez Cleves
1. HERMENÉUTICA Y CIENCIAS SOCIALES
“Sentado en las rodillas de mi abuela oí
las primeras historias de árboles
y piedras que dialogaban entre sí,
con los animales y con la gente
Nada más me decía, hay que aprender
a interpretar sus signos
y a percibir sus sonidos que suelen esconderse
en el viento.”
Fragmento de un poema Mapuche.
Elicura Chihuailaf
El interrogarse por las mujeres que habitaron tierra caliente[1] y la forma cómo fueron representadas en la segunda mitad del siglo XIX, implica cuestionarse sobre diversos asuntos que recorren desde las características de esas imágenes, pasando por las estrategias utilizadas para ello, hasta las mujeres contemporáneas que habitan buena parte de la zona concebida hace más de una centuria y el conjunto de las ciencias sociales en sus intentos de comprensión de ese Otro que son las mujeres desde una perspectiva latinoamericana, y porque no, subalterna.
Por razón a la extensión del presente trabajo no se pretende ser resolutorio, en cambio, se ha optado por constituirse en una apertura que sugiera un camino parcialmente recorrido por quienes les habla respecto a la posibilidad de construir una hermenéutica de la oralidad, enfatizada en este caso en lo oral presente en lo escriturario. Por escriturario se comprende un sistema de producción de objetos por parte a su vez de un sistema dominante, que tiene como propósito la transformación del mundo natural y su ordenación. El principal elemento de producción es el texto, ejemplificación de una práctica capitalista puesto que acumula pasado para conducir al progreso. Escribir entonces es un acto de fabricación que se radica no sólo en las mentes, también en los cuerpos que deberán ser educados, pues en ellos se encarna el conocimiento, en ellos se encarna la realidad que requiere cambiarse como objetivo de la producción.[2] De esta forma, se hacen necesarios un rostro, un autor, una interpretación para poderse indexar y no son posibles las voces, los murmullos, los ruidos sin nombre, propios del tumulto, pues ello es incontrolable, indisciplinable. Pero como lo escriturario es una práctica, una manera de hacer y por ese camino una manera de pensar, deja marcas indelebles en los cuerpos, escenarios del hacer, que nos permite decir que no existe una oralidad pura -ejemplo de América Latina.[3]
Semejantes polifonías dificultan la interpretación de los textos -cuadros de costumbres, [4] novelas, relatos de viajeros y geografías- cuando se utiliza la hermenéutica tradicional en la que el autor es indispensable, debido a que sobre él recae buena parte del acto interpretativo concentrado en el círculo hermenéutico. Lo problemático no se limita a una simple operación, sus implicaciones alcanzan lo ético por razón de que buena parte de América Latina se ha hecho subalterna en la medida que desde el siglo XVI no aparece en lo escriturario, a menos que éste busque “inventar” ese “otro”, y hemos procurado comprender esos textos, desde diversas disciplinas o en diálogo entre ellas, utilizando la hermenéutica antes indicada. Lo anterior implicaría que estamos utilizando un modelo[5] para nuestros estudios, pero al mismo tiempo para fundamentar las Ciencias Sociales, sin tener en cuenta la historicidad del mismo.
En ese sentido el filósofo colombiano Jaime Rubio[6] indicó en 1983 la importancia que tiene la hermenéutica cuando se trata de hacer y pensar las Ciencias Sociales desde América Latina. Rubio consideró que uno de los problemas centrales en la producción de conocimiento propio era la construcción de modelos que nos permitieran la comprensión en el marco de las condiciones culturales que tenemos. Seguimos usando los prejuicios (historicidad) europeos, respecto a la cual requerimos desarrollar una metáfora creativa que nos permita decir de otra manera nuestra forma de re-organizar los problemas, proyectando un mundo “creable” que adquiera sentido. Ello indica, como lo expresara Homi Bhabha[7], no de caer en negaciones, en sí mismo terminaríamos repitiendo las prácticas coloniales, y optando por negociaciones donde aprovechemos de forma creativa ese diálogo, en el marco de nuestra localización en términos de producción de conocimiento y con él de teorías. Eso es en buena parte lo que se hace en este trabajo con los aportes de Michel de Certeau, útil justamente por la condición incompleta de su pensamiento y su continua fuga de lecturas totalizantes, pues así lo ha procurado la hermenéutica desde Schleiermacher –cuando menos.
Si de querer hacer Ciencias Sociales localizadas se trata, necesitamos, entre muchas otras cosas, pensar una o varias hermenéuticas que atiendan lo oral, en últimas y a pesar de los esfuerzos hegemónicos y de otros tipos, todavía América Latina es en buena parte oral. El camino inicial es interesarse por desplacer el centro de la hermenéutica tradicional, movido por la existencia de un autor, hacia la inestabilidad del locutor, en lo posible aproximándose a las comprensiones de Oswald Ducrot, respecto a las cuales es necesario romper con la idea de univocidad del sujeto hablante, ya que en un mismo enunciado existen varios sujetos con estatus lingüístico diferente (sujeto empírico, locutor y enunciador) y hasta ahora lo que hemos hecho es incluirnos, en buena parte, en medio de un juego de máscaras, sin mayores reflexiones sobre nuestra condición de investigadores, optando por omisión, por el camino que sigue descubriendo salvajes.
En segunda instancia, como proyección a la tarea, el círculo hermenéutico requiere comprender las condiciones sincréticas de nuestra historicidad, hecho que la hace por demás turbia, y en la cual se hacen presentes un sinnúmero de tácticas[8], propias de lo subalterno, que implican duplicidad de significación. No es en vano que Paul Ricoeur indicara que América Latina da que pensar. Lo anterior implica borrarle la intención totalizante a la hermenéutica y es por eso que Rubio sugiera que la epistemología orientadora de las Ciencias Sociales en esta parte del continente tenga características de “no-totalidad, de la incompletez”, aspecto muy cercano a lo que Morris, estudiando otras latitudes, ha denominado el “proyecto de no-originalidad dirigida”[9], al referirse justamente a esas negociaciones antes sugeridas y donde pueden aparecer acuerdos, escenario que como lo indicara Gadamer depende de alguna dirección, en este caso, anexo de nuestra creatividad de combinación. Así, es posible observar las alteraciones producidas por nuestros vecinos de alguna época, pero sobretodo alterar las Ciencias Sociales mismas, permitiéndonos la comprensión de América Latina, caracterizado porque,
“En este suelo habitan las estrellas
En este cielo canta el agua de la imaginación
Más allá de las nubes que surgen
de estas aguas y estos suelos
nos sueñas los antepasados
Su espíritu -dicen- es la luna llena
En silencio su corazón que late.”
(Fragmento de un poema Mapuche. Elicura Chihuailaf)
EL OTRO REGISTRO
Las voces, los cuerpos, los ruidos de las mujeres de tierra caliente erotizan lo escriturario hasta el punto de que “la figura del otro (las mujeres en este caso), eliminada por el saber objetivo, vuelve bajo otra forma deslizándose por las márgenes de ese mismo saber” [10]. Se radican, entonces, en lo que De Certeau ha denominado el otro registro para diferenciar su procedencia, más no para marcar una ruptura en términos de formato y soporte, en otras palabras, ubicándolo como una expresión de las tácticas, que aun cuando algunas veces puede limitarse a la sonoridad, ello no implica regla única. Sugiriendo, además, cómo las tácticas aparecen como respuesta a las estrategias, en el corazón mismo de estas últimas, para hacer de todos esos personajes anónimos, héroes en la medida que logran vivir y resistir creativamente en el corazón del poder. La indicación de otro registro puede asociarse a las referencias de Juan-Luis Pintos de opacidad, pues aunque se supone el estar afuera, desaparecido, ocultado y obviado, pretendiéndose que no tenga realidad, sin embargo, sin ello no existe realidad posible[11] en esta ciudad letrada que busca colonizar el cuerpo femenino a partir de descripciones.
La percepción sobre las mujeres que habitaron tierra caliente se construyó durante la segunda mitad del siglo XIX, como sustento a un proceso de racialismo[12] del país, que a su vez se enmarcaba en la construcción de Estado-Nación. La construcción de la unidad se hizo sobre la diferencia. Ana María Alonso ha mostrado cómo la formación del Estado –Nación presenta dos proyectos simultáneos, al totalizar desde el nacionalismo, hecho que provoca un “nosotros”, y otro particularizante, que edifica jerarquías de imaginar el pueblo, un “otros”.[13] Aquel nosotros estaba radicado en Bogotá donde según Medardo Rivas[14] el aburrimiento reinaba, pero que ello cambiaba dejando atrás tierras frías y acercándose a zonas inhóspitas, a tierra caliente. Arias[15] ha indicado cómo las mujeres sintetizaban ese deseo de control de la naturaleza, como ejemplo de las ficciones narrativas en Hispanoamérica que sustentaban los proyectos nacionales en construcción. Así, el lugar desde donde se imaginaba el país era tierra fría, por consecuencia todo lo distinto de ello, en términos de geografías y poblaciones no sólo era exótico, sino que debía organizarse de acuerdo a lo pensado por unos dirigentes, que cómo ha indicado Malcom Deas[16], lo hacían especialmente desde la literatura, fundamento de la Atenas Suramericana, mientras mujeres –al igual que otros grupos sociales- expresaban su vida en el otro registro, orales según la dicotomía:
Civilizado / Bárbaro
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Escritura / Oralidad
Lo que resulta particularmente interesante, aun cuando no es asunto central de la presente ponencia, es que en muchos sentidos las investigaciones sociales terminaron reproduciendo semejante dualidad del mundo y suponiendo que lo oral no era posible sino en la comprensión de otro registro completamente desapartado de los escriturario, una evidencia de nuevos salvajes que íbamos a salvar. Por eso, es necesario ir mucho más allá de lo dicho, implicando ir por la trascendencia desde donde se dice, re-surge la necesidad de saber escuchar eso que el Otro no quiere o no puede decir. En este caso escuchar los cuerpos de las mujeres de tierra caliente que hablan. Pero el interpretar implica la existencia de cuando menos dos sentidos, de la existencia del símbolo, el mismo que Ricoeur define como “toda estructura de significación donde un sentido directo, primario y literal designa por añadidura otro sentido indirecto, secundario y figurado, que sólo puede ser aprehendido a través del primero”[17]. Necesitamos para ello saber escuchar, con la intención de descifrar el “aparato retórico” que regla la producción de los actos de la cotidianidad. Ya que:
“El salvaje se convierte en la palabra sin sentido que fascina al discurso occidental, pero que precisamente por eso mismo, obliga a la ciencia productora de sentidos y objetos a escribir indefinidamente. El lugar del otro, que el salvaje representa, es pues ‘fábula’ en un doble sentido: como una ruptura metafórica –fari, el acto de hablar que no tiene un sujeto que pueda nombrarse-, y como un objeto que debe ser comprendido –la ficción que se traduce en términos de saber. Un decir detiene a lo dicho –es una tachadura de lo escrito-, y obliga a extender su producción –obliga a escribir.”[18]
El otro registro es una evidencia de que el Otro no ha desaparecido, significando, como lo sostuviera De Certeau en la cita anterior, una provocación de la escritura. No en vano, tierra caliente se construyó en la segunda mitad del siglo XIX en contradicción a tierra fría, pues mientras la primera era el lugar de las libertades, concentradas éstas en lo que se hacía con el cuerpo – bailar, saltar, nadar, etc.-, además del reino de los mosquitos; la segunda, según Marroquín[19] era el escenario de las “buenas costumbres”, o en palabras de Pereira Gamba de la “elegancia de modales”. La diferencia sustancial entre las percepciones de ambos escenarios radica en la corporeidad con la que se vivía cada uno. Ya que la “gente lanzada”[20] de dicha zona no tenía prevenciones respecto a temas como el adulterio, amancebamiento o la recepción de mujeres expulsadas de Bogotá por su conducta. Asimismo, todos estos temas ampliamente cruzados por la sexualidad llevaban a comentarios jocosos como los hechos por Pereira Gamba sobre Francisco Caicedo, dueño de una importante hacienda en Saldaña, al sugerir la posibilidad de perdón de la promiscuidad, justamente por producirse en esas tierras[21].
En Bogotá, como ha indicado Aída Martínez era posible “interrumpir una fiesta hasta que saliera una señora de mala fama y no se iniciaba un concierto porque estaba presente una dama que de soltera había dado lugar a habladurías”[22], no sólo era catalogada como un lugar aburrido, sino que era el lugar de lo “árido y triste”[23], sin diversión alguna[24], donde las relaciones entre los distintos grupos sociales no era admitida[25]. Mientras que en la capital estaba “el querer” como lo sugería Marroquín, aun cuando las mujeres según sostuvo Emiro Kastos (Juan de Dios Restrepo) se habían interesado más por la política y ser cultas que por el amor; en tanto, tierra caliente era el escenario de las pasiones. David Guarín diría –refiriéndose a tierra caliente- que: “(…) allí, digo, hay encantos que no han saboreado nunca los de las grandes ciudades y los ricos salones donde impera una tirante cortesía.”[26]
La intención de pensar ese otro registro como uno de los soportes para abrir un camino que suponga en términos generales una hermenéutica de la oralidad es en principio una apuesta metodológica para la interpretación de “una continuidad (llena de silencios, vacíos, discontinuidades) contaminante y perturbadora, entre el inquirido, el inquisidor y el lector”[27]. El proceso interpretativo deberá dar cuenta por tanto de lo subalterno posible en lo que Benjamin denominó el relampaguear, que tenemos en palabras de costumbristas, geógrafos y viajeros. Las mujeres provocan ese relampaguear, esa erotización para resistir a la muerte, aunque ello implique sobrevivir en el interior de lo mismo, de lo escriturario.
LO OTRO EN LO MISMO
Racializar el país tenía consigo una fuerte presencia de los deseos contenidos por los varones blancos radicados en Bogotá. Se trataba de la necesidad de expresar mencionado deseo por el camino de lenguaje propio de la literatura o la geografía, principalmente. Ya ha dicho Rubio como ese deseo se hará más violento en la medida que “su objeto sea más inaccesible”, no en mano, por ejemplo, Eugenio Díaz mostraba cómo las mujeres eran protegidas por los campesinos ante la amenaza que significaban los hacendados. Construir una Nación implicó violentar al Otro, aun cuando aquel, en este caso habitante de tierras bajas ofreciera la riqueza con la cual el país terminó incluyéndose en la economía exportadora, al mismo tiempo que era lugar de lo inhóspito. De forma simultánea, se pretendía apoderarse de ese objeto de deseo por el camino de la literatura, al mismo tiempo que los varones blancos querían convertirse en objeto de deseo de esas calentanas[28], hasta el punto de que según Emiro Kastos a aquellas exuberantes mujeres les seducía más los hombres de tierra fría que los provenientes de otras zonas.[29] Así, era posible encontrarlos ejecutando prácticas con tal impresionar a las mujeres, hasta llegar a bailar, gritar y montar caballos indomables, con tal de impresionarlas.
En tierra caliente era posible entonces hallar riqueza, libertades, mosquitos, la noche, las mujeres y hasta la fecundidad que ofrecía el consumo de pescado, según lo notó Manuel Ancizar. La exuberancia debía conquistarse y ello se hizo por el camino de la escritura, fundamento de lo occidental moderno, en contra de lo Otro, de la exterioridad, plenamente oral en la medida del uso de la corporeidad, así como de un pensar inscrito en un obrar, como lo indicara de Certeau[30]. Se buscaba atrapar la totalidad con la letra. Empero, nuestra lectura aparenta ser común al recurrir a las consideraciones de cómo los grupos poderosos impusieron sus imaginarios, en tanto el espacio dejado a lo subalterno se limita a participar como actores ampliamente moldeables. Por eso, es necesario escuchar al otro, en este caso las mujeres de tierra caliente, en lo mismo, la literatura producida por una capa selecta de habitantes de tierra fría y de algunos otros que como Emiro Kastos y Fortunato Pereira Gamba eran proclives a las ideas que allí se desarrollaban.
La erotización provocada por ese salvaje –las calentanas- en los civilizados -varones blancos de tierra caliente-, les obliga a estos últimos a escribir, a hacer literatura, entre otras cosas. Pero las mujeres de tierra caliente no dicen nada, tampoco les interesa. Se trata entonces de una táctica[31] de resistencia que usa los ruidos, aquellos ubicados en otras formas del decir y en el hacer. Son ruidos concentrados en los cuerpos femeninos, los mismos que incitan descripciones de sus características físicas, de sus actividades y hasta de sus violaciones a las leyes civiles y celestiales. Los actores sociales “son agentes activos, intencionados, que no reproducen la cultura a ciegas”[32] y en cambio responden a ella de un sinnúmero de formas que no se pueden catalogar, encerrar, pues dependen de las circunstancias.
Ese Otro al que nos hemos venido refiriendo aparece en el momento en que se intenta poner distancia, de desapartarse, que marca la coherencia científica. Así en el caso de un texto, éste se pone lejano, fue escrito, es diferente y por tanto hay que verlo. En ese punto de Certeau identifica un operar en la medida que se ejecutan una serie de actividades que fabricaron ese Otro, la operación del desapartar. Se vacila entre el exotismo y la crítica, en este caso del texto, pretensión que tiene como fundamento evidenciar el límite simultáneamente que procura la separación del mismo.[33] Es necesario distinguir como lo ha indicado Francisco Ortega, un “otro” para la situación estrictamente relacional con el sujeto cuya diferencia está en cuestión, y del “Otro” cuando se haga referencia a la alteridad radical, ya sea anunciada por la presencia de un sujeto o de un objeto.[34] En términos generales ese Otro no se puede domar, en cambio, se proyecta sobre el acto interpretativo, que en el presente caso no sólo afecta a quien lee esta ponencia, también a los escritores costumbristas que no pudieron domar esas “calentanas” y terminaron intentando atraparlas con la escritura. De Certeau ha mostrado como:
“Las operaciones principales de todo acto interpretativo comprenden identificar la evidencia -fragmentos del cuerpo ausente que provee los indicios para su reconstrucción- y retirarla de los sistemas en los que está inserta -ya sean de archivos, museos, el habla de las personas y demás- ; someter estos fragmentos a las operaciones analíticas necesarias que los convierten en materia prima de significación, y desplegar y preparar los fragmentos para el proceso que les dará una coherencia narrativa”.[35]
Por eso, al principio de la producción literaria se presentaba de forma más o menos común entre los escritores una reserva a considerar a las calentanas bonitas, sin embargo, con el paso de muy poco tiempo terminaban desmedidos en descripciones, que como sostenía Pereira Gamba, eran propias de la excitación de la pupila, traslada a la pluma cuando por ejemplo Guarín decía que “(…) su modo de andar meneándose todas y aquel su desabrido ‘maluco’ con quienes corresponden a quien les dice una palabra (…)”[36]. O indicaba cómo:
“La muchacha tenía una de aquellas caras que juega con el corazón de quien las contempla: un cielo azul en un día de verano con las nubes escarmenadas y esparcidas aquí y allá, era menos risueño que su cara, que sembraba la esperanza en el corazón y hacía asomar la risa del placer a los labios (…) era el relámpago que alumbraba en una noche de tormenta, para dejar después al viajero sumido en la duda y en la oscuridad… ¡Pero malhaya sea!, ya me sentía romántico cuando no quería; aunque viéndolo bien, todo en esta vida no es otra cosa; la vida misma no es otra cosa que un paréntesis o una digresión en grande; jamás hacemos lo que debiéramos, y si hacemos algo, es como mientras tanto; piensen bien lo que les digo y verán.”
Asimismo, Emiro Kastos decía:
“De repente se presentó en el corredor envuelta hasta más abajo de la cintura en una cabellera negra y naturalmente rizada. Sus ojos; verdaderos ojos de calentana deslumbraban, como en una noche oscura una linterna de reverbero. El color de su cara es entre perla y cobre, terso, brillante, de esos colores que la sabia naturaleza da á las bellas mujeres de esos climas, adorno y defensa á la vez, pues sobre ellos resbala, como sobre una lámina de metal, la picadura de los insectos y los rayos del sol (..) Tenía boca grande y labios gruesos, indicio de arrogancia y sensualidad, y para colmo de diablura, en esa boca fresca y colorada como la fruta del granado, asomaban unos dientes, que parecían gotas de rocío cristalizadas. Su ancho pecho descansaba sobre una cintura indecisa, y la riqueza plástica dé sus formas, que se adivinaban al través de un ligero traje de muselina, completaban esta armónica y distinguida figura. Sea por sencillez, ó talvez por refinada coquetería, no usaba crinolina, que ahoga completamente la belleza de las formas, y que en una mujer gorda es una redundancia ridícula, un pleonasmo insufrible.”[37]
El mismo Guarín notaba la erotización, era difícil controlarla. Coincidía los escritores no sólo en los acentos puestos en las condiciones corporales, en donde cabe mencionar se hacía énfasis en los hombros descubiertos que sugerían una entrada a los senos, y las caderas, que sintetizaban los movimientos, los desdenes resumidos con ese ritmo corporal. También la autonomía expresada en los usos del cuerpo, así era posible verlas montando a caballo “a horcajadas en sillas masculinas”[38], nadando sin pudor alguno o embarrándose sin preocupación[39], acostadas en hamacas fumando[40] o coqueteando al bailar. Esto último propio no sólo de su temperamento ardiente, sino de ser ellas mismas el diablo[41]. Un diablo al que se le dedicó decenas de páginas y al que como sugiriera Guarín[42] se les quitó las bastardillas para intentar que dejaran de ser otras y terminaran colonizadas.
El texto se amplía, por razón de que no basta con detenerse en la sustracción que alguna vez hizo cierto autor, también es necesario detenerse en el cómo éste pretendió inscribir en otros su texto y cómo ese texto se hizo cotidiano.[43] Ya que cómo lo notó De Certeau en “El lenguaje alterado: la palabra de la posesa”[44] el saber occidental institucionalizado intenta hablar por el Otro, sin embargo
“Ella –la posesa- se contenta con responder a la expectación del otro –el exorcista-, pero lo engaña al dejar que hable de ella. De esta manera se desarrolla el juego que compromete el discurso que, por una parte, ya nos explica la distancia silenciosa que toma respecto a él. Esta mentira, que afecta el discurso demonológico, es el efecto de lo que no tiene lenguaje propio. No existe, si hablamos con rigor, un discurso del otro, sino una alteración del discurso del mismo.”[45]
En esa medida la significación no es inmutable, pues ella se ajusta a las relaciones entre significantes y supera la alianza entre concepto y significación, para separarlos y comprender la condición sincrónica del primero y la diacrónica del segundo. Es por ello, que deberíamos atender un poco más los actos del habla, pues ellos prefiguran la realidad,[46] realidad enmascarada, juego entre discursos públicos y ocultos. Además, como lo ha expresado Durati[47] los “roles de los hablantes y de los oyentes son de cierto modo intercambiables y que las categorías de ‘hablante’ y ‘oyente’ terminan siendo demasiado gruesas para el análisis lingüístico”, implicando que la autoría no estaría en el narrador, sino es el auditorio que moldea lo que escucha. Las calentanas hacen buena parte del texto, luego firmado por un autor, utilizado con pretensiones diversas, que regresará a dichas mujeres para alterarse de nuevo. Todo un ejercicio circular, propio de la oralidad que escamotea en medio de la linealidad de lo escriturario.
Ese interés de lo otro en lo mismo se debe a las maneras de pensar y ver el mundo hecho prácticas, que resisten los intentos de olvido, caracterizado por la supresión de huellas[48]. Las mujeres han construido históricamente un tipo de autonomía que requiere ser considerada de otra manera. Ya que por más que la función de la violencia -sin importar su tipología- sea acallar, como sostuvo Hannah Arendt, el interés parcial por el acto interpretativo nos permite detenernos en la lucha entre quienes desean realizar una inscripción en el marco de lo universal, en tanto otros se resisten desde la particularidad. Por ejemplo, la erotización evidente en los textos publicados especialmente en El Mosaico y novelas costumbristas se trasladó a sus lectores. Ello nos permite sugerir varias cosas en el marco del interés propuesto, un tipo de fenomenología de la lectura. [49] La primera es que se hace evidente que no todos los colombianos de la segunda mitad del siglo XIX leen, pero en los esfuerzos por civilizar la educación era fundamental, práctica en la que se enseñaban las primeras letras leyendo en voz alta la literatura que se suponía era la nacional, la costumbrista. De este modo, no sólo se esperaba fortalecer los elementos identitarios nacionales, igualmente sacar de la barbarie y la ignominia a las masas.
Por otro lado, la literatura significaba una diversión, tarea liderada por el Mosaico que para 1871 ya contaba con 108 agencias y sucursales en Quito, Caracas y Lima.[50] El núcleo de quienes se divertían y aprendían con el mencionado semanario estaba concentrado en Bogotá. Escenario del cual era necesario salir para dar rienda suelta a los deseos. En el mismo sentido, es posible notar como Medardo Rivas en 1898, realiza una síntesis de la segunda mitad del siglo XIX en la medida que mantiene la imagen de las calentanas como graciosas, coquetas, impúdicas, con el pecho destapado y movimientos de caderas que les permiten hablar con el diablo.[51] En lo que sí presenta un cambio el texto de Rivas es en la lectura sobre el espacio ocupado por tierra caliente, del que se separará la vertiente occidental del altiplano debido al incremento y fortalecimiento de la caficultura en esa zona. Ahora la caída al valle del Magdalena entrará en el difícil, pero obligado camino de la civilización, según lo notaban los mismos cafeteros.[52]
Un modelo para iniciar una hermenéutica de la oralidad, concentrada en una preocupación por el Otro, es el diseñado por De Certeau para interrogarse por la escritura de la historia, pero bien puede ser útil para nuestros intereses en la medida que debemos atender el lugar, la práctica y la escritura (ver cuadro 1), proceso durante el cual el Otro es separado en un intento colonizador, tal y como sucedió con las mujeres de habitaron tierra caliente a finales del siglo XIX. Desconocer alguna es dejar irremediablemente incompleto el acto interpretativo. Por ello, un intento de pensar en la posibilidad de una hermenéutica de la oralidad implica una o varias preocupaciones por el otro y los sentidos que éste da a su vida, inmersos en textos conservados en el caso de la presente ponencia en lo escriturario, permitiéndonos una diversidad de significaciones en esta Latinoamérica subterránea, analéctica, que sugiera irrupciones de lo impensable para sugerirnos, por ejemplo, las presiones desarrolladas por las “calentanas” vía sus cuerpos en la construcción de Nación. Pero además, el interesarse por el Otro es aproximarse a los métodos utilizados para fabricarlo, por ello antes de concentrarnos en lo dicho es necesario agudizar los oídos en lo performativo, pues allí se radica el escenario de producción del otro. Al mismo tiempo, es un interrogarnos a nosotros mismos como investigadores, por la necesidad de reflexión sobre el proceso de fabricación de nuestras investigaciones y adjunto, nuestra invención de un camino, asunto que termina supeditado a exposiciones generales de metodologías que muchas de las veces no son más que una ayuda al inicio del trayecto.
Cuadro 1. Operación interpretativa según Michel de Certeau
El lugar | La interpretación es una práctica localizada, en la medida que produce su propio lugar de producción. Este concepto da cuenta de las instituciones sociales y culturales desde donde se produce el texto, o se recibe.[53] |
La práctica | El acto de interpretar, es un acto de producción como cualquier otro llámese de automóviles, televisores, etc. Se trata por ende de identificar lo ausente, de desapartar de los sistemas en los que puede estar inserto para darle coherencia en el marco del lugar desde donde estoy interpretando. La práctica requiere una ética, la cual es en este caso planteada desde los argumentos de Lacan, “en donde se constituye en relación misma con lo imposible”[54], esto último comprendido como lo que presupone la “moral del poder” que está al “servicio de la riqueza”, pero que, sin embargo, repite lo que procura aplastar con el habla. |
La escritura | En este caso no se trata del mero hecho de la grafía en el papel, en cambio, se entiende como la forma de poner orden al desorden de lo real, para producir inteligibilidad del Otro. Ese Otro se encuentra en un lenguaje desconocido, que debe ser descifrado por parte de un “sujeto que supone saber leer”, “estas dos heterologías –discursos sobre el Otro se constituyen en función de una separación entre el saber que provoca el discurso y el cuerpo mudo que lo supone”. |
OTRAS REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Publicaciones Periódicas
El Sumapaz, Fusagasugá, 1897-1905.
Tribuna Liberal, Fusagasugá, 1936.
El Tiempo, 1930-1950.
Revista Nacional de Agricultura, 1914.
Bibliografía
Austin, John. Cómo hacer cosas con palabras. Buenos Aires: Paidós, 1971.
Bermúdez, Susy. “Mujer y familia durante el Olimpo Radical”, en Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura. No. 15. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1987.
Jiménez, Michael. “Mujeres incautas y sus hijos bastardos. Clase género y resistencia campesina en la región cafetera de Cundinamarca”, en Historia Crítica: No. 3 y 4 (1990 y 1991).
Marín, Jorge Iván y José Eduardo Rueda Encizo. Compiladores. Historia y sociedad en Cundinamarca. Bogotá: Escuela Superior de Administración Pública, 2006.
Palacios, Marco. El café en Colombia. 1850-1970. Bogotá: El Colegio de México, El Ancora Editores, 1983.
Ricoeur, Paul. La memoria, la historia, el olvido. Madrid: Editorial Trotta, 2003.
Scott, James. “Detrás de la historia oficial”, en Fractal, Vol. V, No. 16, (2000), pp. 69-92.
Vich, Víctor y Zabala, Virginia. Oralidad y poder. Herramientas metodológicas. Bogotá: Norma, 2004.
Wittgenstein, Ludwing. Investigaciones filosóficas. Traducción de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines, Barcelona, Editorial Crítica, 1988.
[1] Las fuentes indican que esta “tierra caliente” es un escenario que comprende el valle del río Magdalena entre Neiva y Honda, y la vertiente occidental del altiplano cundiboyacense.
[2] Ver: DE CERTEAU, Michel. La invención de lo cotidiano. Op.cit.
[3] Ver: MARTÍNEZ, Félix Raúl. Exclaustración de ruidos y voces. Oralidad, alteridad y cultura popular. Bogotá-Ibagué: Universidad del Tolima, 2010. En edición.
[4] Estas obras fueron publicadas principalmente en el semanario El Mosaico, fundado por José María Vergara y Vergara y Eugenio Díaz Castro el 24 de diciembre de 1858. Dicho semanario tuvo seis épocas: El mosaico. Miscelánea de literatura, ciencias y música (1858); El Mosaico: al cual está unida la Biblioteca de Señoritas (1859-1860); El Mosaico: Álbum Neogranadino (1860); El Mosaico (1864-1865); El Mosaico. Periódico de industria, ciencias, artes, literatura e inventos (1865); y, El Mosaico. Periódico de la juventud dedicado exclusivamente a la literatura (1871-1872). ACOSTA, Carmen Elisa. Lectores, lecturas y leídas. Historia de una seducción en el siglo XIX. Bogotá: ICFES, 1999.
[5] Jaime Rubio entendía como modelo a una organización en el campo de las cuestiones, de este modo ataba el preguntar a la historicidad de quien edifica esos cuestionamientos, RUBIO, Jaime. “Investigación-creación en arte”. En: Investigación: fundamento para la Universidad Nacional del siglo XXI. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, Dirección de investigaciones, 1998.
[6] RUBIO, Jaime. “Hermenéutica, Ciencias Humanas y Filosofía Latinoamericana”, en Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, No. 14, enero-marzo, Bogotá, Universidad Santo Tomás, 1983.
[7] BHABHA, Homi. El Lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial, 2002.
[8] Por táctica se entiende “un cálculo que no puede contar con lugar propio, ni por tanto con una frontera que distinga al otro como totalidad visible. La táctica no tiene más lugar que el del otro. Se insinúa, fragmentariamente, sin tomarlo en totalidad, sin poder mantenerlo a distancia. No dispone de una base donde capitalizar sus ventajas, preparar sus expansiones y asegurar una independencia en relación con las circunstancias. Lo ‘propio’ es una victoria del lugar sobre el tiempo. Al contrario, debido a su no lugar, la táctica depende del tiempo, atenta a ‘coger al vuelo’ las posibilidades de provecho.” En contravía de la estrategia, la cual es considera como un “el cálculo de relaciones de fuerzas que se vuelve posible a partir del momento en que un sujeto de voluntad y de poder es susceptible de aislarse de un ‘ambiente’. La estrategia postula un lugar susceptible de circunscribirse como un lugar propio y luego servir de base a un manejo de sus relaciones con una exterioridad distinta. La racionalidad política, económica o científica se construye con este modelo estratégico”. DE CERTEAU, Michel. La invención de lo cotidiano. Op.cit., p. XLIX-L
[9] Ver Meaghan Morris. “Metamorphoses at Sydney Tower”, New Formations 11(1990), p. 10. Citado por Ortega, Op.cit.
[10] Michel de Certeau. “Etno-grafía. La oralidad o el espacio del otro: Léry”. Op.cit. Ejercicio similar ha desarrollado Carlo Ginzburg con su método indiciario, que le permitió escuchar la voz de un molinero del siglo XVI.
[11] Pintos ha considerado igualmente que los imaginarios sociales son la unidad de la diferencia entre relevancia y opacidad, solamente esa dialéctica nos permitirá develar las operaciones del cómo se construyeron las realidades en el marco de un espacio temporal determinado. PINTOS, Juan-Luís. “El metacódigo ‘relevancia/opacidad’ en la construcción sistémica de las realidades”. En: Revista de investigaciones políticas y sociológicas. No. 1-2, Volumen 2. Santiago de Compostela: USC, 2003
[12] Por racialismo entendemos en las palabras de Julio Arias “los esfuerzos discursivos por explicar y naturalizar las diferencias humanas, las cuales cobraron a partir del siglo XVIII, en la definición de occidente como centro del mundo, una fuerza particular en la configuración de una colonialidad del poder mundial y nacional”. ARIAS, Julio. Nación y diferencia en el siglo XIX colombiano. Orden nacional, racialismo y taxonomías poblacionales. Bogotá: Universidad de los Andes, Ceso, Ediciones Uniandes, 2005, p. XVIII
[13] ALONSO, Ana Maria. “The politics of Space. Time and sustance: state formation. Nationalism and ethnicity”. En: Annual Review of Anthropology. Vol. 23. 1994, pp. 379-405.
[14] RIVAS, Medardo. “El cosechero”. En: Museo de cuadros de costumbres. Vol. II. Bogotá: Biblioteca Banco Popular, 1971.
[15] Ibíd.
[16] DEAS, Malcom. Del poder y la gramática y otros ensayos sobre historia, política y literatura colombianas. Bogotá: Tercer Mundo, 1993.
[17] RICOEUR, Paul. El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica. México: Fondo de la Cultura Económica, 2003. p. 17.
[18] Ibíd.
[19] MARROQUIN. José Manuel. Entre primos. Bogotá: Ed. Espinosa Guzmán, 1897.
[20] PEREIRA Gamba, Prospero. Amores de estudiante. Bogotá: Imprenta de Echeverría, 1897.
[21] PEREIRA GAMBA, Citado por MARTÍNEZ, Aída. “De la moral pública la vida privada. 1820-1920”. En: MARTÍNEZ, Aída y RODRÍGUEZ, Pablo. Op.cit.
[22]Ibíd. p. 141.
[23] MARROQUIN, José Manuel. Op.cit.
[24] CANÉ, Miguel. Notas de viaje sobre Venezuela y Colombia. Biblioteca digital. Biblioteca Luis Ángel Arango.
[25] DIAZ, Eugenio. “El lavadero”. En: Cuadros de Museo de Costumbres. Bogotá: Biblioteca virtual del Banco de la República, 2008.
[26] GUARIN, David. “Un día de San Juan”. En: Museo de cuadros de costumbres. Vol. I. Bogotá: Biblioteca Banco Popular, 1971.
[27] ORTEGA, Francisco. “Historia y ética: apuntes para una hermenéutica de la alteridad”. En: Historia Crítica, No. 27. Bogotá: Universidad de los Andes, 2005.
[28] GUARÍN, David. Op.cit., p. 364-65
[29] KASTOS, Emiro. “Una aventura en el Magdalena”. En: El Tiempo. No. 306. Bogotá: 29 de Octubre de 1861.
[30] Ver: RUBIO, Jaime. “El mensaje. De la semiótica a las prácticas del lenguaje”. En: Signo y pensamiento. No. 12. Bogotá: Universidad Javeriana, 1988.
[31] Por táctica de Certeau a “un cálculo que no puede contar con lugar propio, ni por tanto con una frontera que distinga al otro como totalidad visible. La táctica no tiene más lugar que el del otro.” DE CERTEAU, Michel. La invención de lo cotidiano. Artes de hacer I. México: Universidad Iberoamericana, 1993.
[32] LULL, James. Medios, comunicación, cultura. Aproximación global. Citado por Erick Torrico Villanueva, “La microfísica de las prácticas cotidianas’ y la recepción de la comunicación masiva”. En: PCLA, Vol. 2, No. 1 (2000).
[33] Ver: Michel de Certeau. “La operación histórica”, en Jacques Le Goff y Pierre Nora. Hacer la historia, Volumen I, Barcelona, Editorial Laia, 1985.
[34] Ver: Francisco Ortega. “Historia y ética: apuntes para una hermenéutica de la alteridad”, en Historia Critica, No. 27, Bogotá, Universidad de los Andes, 2005.
[35] Ibíd. “Etno-grafía. La oralidad o el espacio del otro: Léry”.
[36] GUARÍN, David. Op.cit.
[37] KASTOS, Emiro. “Una aventura en el Magdalena”. Op.cit.
[38] MARROQUIN, José Manuel. Op.cit.
[39] DIAZ, Eugenio.
[40] MOLLIEN, Gaspard-Théodore Mollien, Viaje por la República de Colombia en 1823. Bogotá: Biblioteca virtual del Banco de la República. 2004.
[41] KASTOS, Emiro. “Carta segunda al Señor Doctor Manuel Pombo”. En: El Tiempo. No. 198. Bogotá: 12 de Octubre de 1858.
[42] GUARÍN, David. Op.cit. p. 363.
[43] Ver: Michel de Certeau. La invención de lo cotidiano. México, Universidad Iberoamericana, 1996.
[44] Michel de Certeau. La escritura de la historia. Op.cit.
[45] Ibíd.
[46] Ver: AUSTIN, John. Cómo hacer cosas con palabras. Buenos Aires: Paidós.1971.
[47] Citado por Vich, Víctor y Virginia Zabala. Oralidad y poder. Herramientas metodológicas. Bogotá: Norma, 2004, p. 16.
[48] RICOEUR, Paul. La memoria, la historia, el olvido. Madrid: Editorial Trotta, 2003, p.543
[49] ACOSTA, Carmen Elisa. Op.cit. Esta autora ha avanzado bastante en develar las formas de construcción de los lectores y las lecturas
[50] Ibíd.
[51] RIVAS, Medardo. Los trabajadores de tierra caliente. Bogotá: Biblioteca del Banco Popular, 1983.
[53] Ver: DE CERTEAU, Michel. “Escrituras e historias”. En: DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit. DE CERTEAU, Michel. La cultura en plural. Buenos Aires: Editorial Nueva Visión, 1999.
[54] DE CERTEAU, Michel. “Lacan: una ética del habla”. En: DE CERTEAU, Michel. Historia y psicoanálisis: entre ciencia y ficción. México: Universidad Iberoamericana, 1995.
Este documento fue presentado inicialmente en el II Encuentro de Historia Oral. Bogotá. 2010
